El peso de los días (segunda parte)

Escribe: Ramsés Sánchez Soberano.-

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Al adoptar una vida que no se avergüenza de sus hábitos y que pueda acceder al juicio intersubjetivo sobre su quehacer – que se permita a sí misma escuchar y comprender la crítica del otro a su modo de ser – nos encontramos ante una modalidad del existir que ya no está sometida a los principios de la moral, sino que ha alcanzado a vislumbrar el sentido de la libertad. Ante la dureza de aceptar la verdad de ser lo que nosotros mismos no podemos vislumbrar, y sin convertir este acto involuntario en una ventaja cínicamente utilitaria, surge la posibilidad de elegir cómo llevar a realización la vida. El acceso a la crítica del otro es el acceso a una orilla que me está absolutamente prohibida. La crítica aquí es entonces pura positividad. Revela un lado oculto para los analistas de la lengua. La crítica no se agota en los términos de la resignación y la dialéctica – normalmente pensadas desde ahí – sino que abre un horizonte que, sin la palabra del Otro, señal del estar en común, nos sería inaccesible. Como nos ha dicho para siempre Platón: nadie puede obligar a otro a entrar al diálogo.

En el orden público, un ser libre no es aquel que decide cuando entrar en los mecanismos laborales. Una decisión tal es un artificio. La verdadera autonomía es en esencia opuesta al servilismo. El que trabaja no es un esclavo por responder a un horario o a una función preestablecida – aun cuando la descripción coporativa de los puestos se empeñe en hacerlo – antes de eso, todo servilismo está condicionado a servir para algo. El que trabaja para servir es un esclavo. Frente a este servilismo el sentido del trabajo consiste en saber hasta dónde se ve afectado el esfuerzo: a quién está dirigida la acción producida al trabajar. La evidencia primerísima de esta verdad pone a la misma altura al amo y al esclavo. Ellos ya no se distinguen por la faena que llevan a cabo, ellos se distinguen por aquello que les tiene alienados. Trabajar para el otro significa llevar a casa aquello que se modifica en la socialidad. Es dar al otro posibles surgidos del resultado efectivo de nuestro talento. El trabajo se dignifica por lo que éste puede dar al Otro.

El materialismo del hombre enajenado constituye el primer aplastamiento de la sorpresa y de la maravilla del porvenir, de lo posible. La herencia de la que se sirven las familias, convencidas del privilegio que les es connatural, ofrece un orgullo desproporcionado al padre que se asegura a sí mismo que lo ha hecho bien. No importa cómo ha conseguido sus provechos. Céfalo abandona pronto a Polemarco. Su obra en el mundo se agota en los placeres alcanzados por el orgullo de su hijo. Sin embargo, mientras al padre le está por venir la muerte, el hijo disfruta y goza de lo que tiene prometido de antemano será herencia y lisonja. Es así que la impaciencia del goce se hace dueña de la voluntad obligándola a olvidar lo fundamental.

Lo dicho señala la contradicción fundamental de la libertad. Contra el uso habitual de los términos convocados, ella consistiría en el uso alienado del dinero. Dentro del amplio espectro de cosas que circundan la vida de una sociedad, el dinero se presenta al individuo como aquello que permite hacerse de otros objetos. Él sería el artífice de la elección y el fundamento de la dirección que toma en este u otro caso la voluntad y la atención. De acuerdo con la creencia extendida en el orden civilizatorio de las sociedades, los hombres se distinguen por su poder de adquisición. Desigualdad económica que tiene a su base el hacer posible acciones que no son accesibles para todos. El dinero sería un diferencial que reina sobre la igualdad entre los hombres. Es la exposición de la capacidad de adquisición de un ser que obtiene su distinción a partir de lo que tiene y los modos de consumirlo. El dinero como alienación vendría a señalar el fin del espíritu libertario.

El poder del que dispone de la potencia que ofrece el dinero solo es concebible de acuerdo con lo que posee y puede poseer. Al unísono, con el poder que implica actuar sobre una voluntad. El dinero insinúa una concepción de la voluntad que no permite comprender la decisión como traición y servilismo. Es la licencia sobre la cual la voluntad del otro permite vejaciones e insultos. El respeto a la decisión del Otro está sometida a la precomprensión del efecto de su puesto.

En tanto que abstracción, según un lenguaje familiar a Marx y a Kierkegaard, el dinero funciona como la manutención de la posibilidad antes de todo cumplimiento. El dinero es el horizonte que circunda alrededor de las cosas y, al convertir la plusvalía en una posición afectiva, él mitiga el deseo. Mientras que el pobre está obligado a conformarse con lo presente, el dinero, padecimiento y defecto esencial de aquel, se presta para conservar, a pesar de la dependencia que otorga, la independencia de lo poseíble para entonces disfrazarse de libertad inalienable. El dinero funciona bajo la lógica de la exhibición, produce una idea de liberación eminentemente imaginaria. Así, ¿cómo es posible pensar que la vanidad no está de suyo confinada? La necesidad de incluir el ser de la vanidad en el orden de problemas contemporáneos no solo está dirigida a pensar lo que coloca el yo frente a aquello que le singulariza, sino aquello que evita que él pueda vivir transformaciones originarias. El dinero no se aliena en lo material, también se disimula como lo que saca el secreto de las personas. Gracias a él, los «muchos» conocen el precio de su dignidad: es así que el psiquismo se pone en venta.

El valor del dinero, de acuerdo con el imaginario que reluce a su derredor, reposa sobre los valores de la sociedad en la que juega una función (no importa que ésta se prostituya en el espectáculo). Sin importar las condiciones efectivas en las que se sostiene una sociedad, el dinero se encarga de esconder y minimizar las fluctuaciones y avatares de la vida. Disimula la incertidumbre de la existencia al precio de poseer a quien le goza y utiliza. Y es allí donde reside su traición fundamental. ¿Es un hombre libre aquel que huye del sufrimiento gracias a los divertimentos y las distracciones proporcionadas por la lógica del consumo? Ante la insuperable advenida del sentido de la vida el hombre débil pone sus ojos en los lugares que le prometen la disipación o distracción de su sufrir. Pero esta distracción, este goce perpetuo, se ha prohibido a sí mismo el acceso a los dolores que llegan y penetran secretamente. Aquellos ante los que sólo es posible una transformación y la autoafirmación de que ya no se podrá ser el mismo. De modo que el valor imaginario del dinero no colma todas las modalidades donde las virtudes humanas se ven expuestas ante los Otros.

Las transformaciones de las que hemos hablado tienen como cualidad fundamental estar preparadas para abrir el hermetismo de un ser esencialmente egoísta. Así, si sólo se es libre en un mundo donde se puede acusar y juzgar, como ha dicho Levinas, entonces la vocación más originaria de un ser libre no consiste en instalarse en la búsqueda de reconocimiento en los reinos que gobiernan los hombres, sino en ponerse al servicio del cumplimiento de la dignidad humana. En el advenimiento de la transformación de una óptica individualista y vanidosa hacia una puesta en escena ante el mundo donde están los otros – vulnerables, mortales y solos – se desata un drama original, una tragedia que busca ser verdadera y que no cesa de exigir libertad. La tragedia de querer ser de otro modo a toda costa, a pesar del anuncio de la muerte, ofrece el hecho de ser humano y con ello conviene a la justicia por el otro hombre, con anterioridad a toda voluntad. Ser humano no es sólo sentirse humano, es saber que el otro tiene un valor infinito. He aquí el error esencial de la comprensión actual de los derechos humanos: llevar la dignidad de ser humano al rango de principio de legislación y del orden social, sosteniéndose en una idea determinada de institución y en concomitancia con la reproducción de sus paradigmas e intereses.

Ser humano toma desde ahora un significado inmensamente más profundo. Sugiere el redescubrimiento del ser del existente más allá de los ornamentos que las cosas materiales disponen sobre él. Al consumismo indiscriminado le cuesta creer en ello. El rango social, la fuerza física, intelectual o moral, así como los talentos y virtudes por las que un hombre es distinguible de otro, reposan en la dignidad de ser en general. Ella consiste en ponerle a salvo de la competición constante por el dominio del mercado y de la cuantificación política de votos. La dignidad de ser consiste en asegurar el derecho a las acciones libres y en preservar el cumplimiento de las leyes no tiránicas establecidas por los hombres (morales, económicas, culturales o de género). Una dignidad tal ya no permitiría verse dominada por la lógica de la acumulación y el dominio.

Sólo de este modo un ser humano al servicio de la dignidad humana es un ser libre: él resguarda la justicia que no está limitada al interés geográfico, económico y político donde la piel, la raza y la cultura obnubilan los juicios y ponen en juego la justicia. Esto señala que la libertad es más primitiva que el poder pues con ella el ser libre ya no se ocupa de soportar el desierto servil que le obliga a esperar por su oportunidad. Aquí queda establecido que hay un poder más originario que aquel donde se condiciona al hombre para actuar. Es un poder que no consiste en suministrar la información para desplazar una realidad, tampoco en designar el territorio que será gobernado por la pobreza, ni aquel al que se asiste a través del manejo del discurso. Todos ellos estarían condicionados por un interés. Serían serviles.

El poder originario consiste en tener la libertad para cuidar de lo humano, más inmenso que cualquier control social. Es un acto más profundo que los destinados al egoísmo y la vanidad. Un ser que ha superado la mirada interesada del falso profeta es un hombre que se encuentra más allá de la utilidad y la curiosidad del cinismo. A Sócrates se acercaban los políticos, juristas y hombres de poder para aprender de él a convencer con mayor facilidad a sus oponentes en el orden público. Así utilizaron la dialéctica como mecanismo de control. No obstante, un ser que se descubre obligado a evitar los sufrimientos y las humillaciones destinados a la miseria – así como los dolores y los tormentos que la pérdida de la casa, la inseguridad ante la violencia o la incertidumbre ante el pan de mañana pudieran presentar – es un ser dispuesto al Otro, a combatir lo que amedrenta a cada instante y se presenta como fundamento de las penas que no se ausentan.

Un ser humano libre es un ser que cuida por el cumplimiento de lo humano. Llamar bondad a este ethos es demasiado arriesgado. Y es el mayor riesgo ya que en la superficie se deja exhibir como irrisorio. No obstante, si su título primordial debe ser llamado bondad, es porque consiste en mantener la posibilidad de juzgar y acusar en la socialidad, de preservar la libertad para exigir el cumplimiento de los derechos que describen la humanidad en la que está impelido por completo el Otro, en iniciar el trabajo de todos los días en el orden de la dignidad del Otro y de su bienestar.

Sin importar que la caridad, la misericordia y la responsabilidad puedan ser pueriles, sentimientos de un niño que dibuja en la arena de la playa, la bondad se despliega entre lo humano como el poder originario de un ser libre y justo pues, finalmente, la libertad y la justicia son fenómenos que encuentran su sentido en la alteridad. Nadie es justo y libre si sólo se encuentra en lo de sí. Responsabilidad absoluta la del ser libre. Ella advierte un absoluto porque pone en juego las relaciones interpersonales. Ellas lo son eminentemente. Esta universalidad de la relación con la humanidad del hombre exige asistir al llamado desinteresado de responder por el otro: en el otro hombre se esconde la posibilidad originaria de hacerse cargo de lo que está más allá de aquí. Con todo, es solo en la decisión libre por acudir a la relación con los otros, relación de respeto entre dos absolutos, que el yo deviene insustituible, único, el primitivamente elegido para todo llamado primordial. Y esto es así porque solo es posible hacer bien al Otro. Y un ser de carne, que siente, que vive es un ser al que estoy dispuesto, aquí también habla Levinas, como su rehén. En una palabra: la libertad y la justicia de ser para el Otro es la puesta en el mundo del sentido de la bondad. Y este, frente a todos los artificios, es el verdadero trabajo, el más original.

 

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