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El dolor de ser libre

libertad

De las cuestiones radicales (segunda parte).-

Por: Ramsés Sánchez Soberano.-

¿Estamos preparados para liberarnos de lo que nos es más familiar? La respuesta será positiva solo si estamos dispuestos a comenzar con una verdadera autocrítica. Esta situación inalienable es posible cuando se está dispuesto a salir de los hábitos anteriores, esto es, cuando uno mismo se ha convertido a sí mismo en una cuestión. Volverse una pregunta para sí, devenir una interrogación, significa alcanzar el «Facta eram ipse mihi magna quaestio», como dijo para siempre San Agustín, es darse a sí mismo la libertad de volver a comenzar después de ponerse a sí mismo en cuestión[1]. Con el autocuestionamiento se abre un libertad que equivale a un nuevo nacimiento, al replanteamiento de lo que se ha sido, para esbozar libremente la posibilidad de ser de otro modo. Esto significa distinguirse de lo que se ha sido ingenuamente. Afirmar que el yo es conocido originariamente por su modo de ser es alcazar los modos de ser de toda existencia posible en general. Ello supone que dentro de las formas de vida que circundan en la vida fáctica, la vida del hombre de ciencias, de segundo orden aquí, también debe ser incluida en nuestra meditación.

El científico de las ciencias particulares, así como el de las ciencias humanas, técnicas, etc., es conocido como tal en su actuar efectivo y en relación con sus objetos de uso. Sus utensilios determinan el modo por el que su actuar se relaciona con su entorno. Sus herramientas no solo son indispensables para aquel, antes bien, dictan el proceder de sus actos. Actuar, en griego, es estar en práctica, llevar a cumplimiento un acto específico, estar en praxis. Según una idea univocista de ciencia, la praxis debe ser distinguida del acto que se sabe actuando de acuerdo con leyes demostradas con anterioridad, pues es un actuar científico. Él viene de la idea de ciencia perfecta. Ciencia en griego se dice episteme, a decir, el saber universal que se encuentra en el terreno de las leyes. Éstas deben funcionar de la misma manera sin importar las circunstancias que le rodeen pues, para tener validez para todos los tiempos, deben despojarse de lo accidental. Accidente en griego se dice symvevikós, a decir, aquello que es accesorio a la sustancia, la ousía. De este modo, las leyes universales son aquellas que dictan el comportamiento de lo que no es efímero. Así obtienen una función analítica. Aristóteles se percató de ello al unir las verdades metafísicas con las formas lógicas[2]. Pero esta unidad tuvo que pagar un precio. En la lógica formal lo accidental aparece como lo particular, a decir, como la «circunstancia», el «quién» donde se lleva a cumplimiento la intelección. El «quién» de la proposición es un accidente, algo añadido, frente a la validez universal del saber formal. Este «quién» es el yo que actúa a diario, que se comporta de esta o aquella manera y que, frecuentemente, lo hace conforme a las circunstancias cambiantes. Es por ello que hay que eliminarlo pues «no existe ciencia de lo particular»[3].

Para poder salvaguardar esta distancia, la ciencia objetiva ha sostenido que la teoría y la praxis son incompatibles. Pues, si el hombre de la vida diaria está en praxis, entonces su vérselas con el mundo se opone radicalmente al conocimiento teórico. Las evidencias de las ciencias tienen prohibido mezclarse con la vida humana. Como analítica, la teoría abandona la praxis, lo accidental y el «quién» o la vida subjetiva peculiar.

Esta consecuencia nos induce a preguntar acerca de la posibilidad de una ciencia de lo particular que incluya en sí lo universal. En otras palabras, una ciencia de la existencia capaz de explicar el actuar humano. De suerte que, ante la magnitud de tal problema, no estamos completamente solos. Él fue abordado desde la protofundación del pensar que nos ha dado vida. Señala que la praxis no es el antagónico de la episteme, del theōrein. Antes bien, que el theōrein se encuentra en un grado superior a la mera praxis y a la opinión, pero en uno inferior a la sabiduría. Sabiduría en griego se dice sofía, ella no se deja pensar como un concepto abstracto, sino como poseer efectivo, corresponder y actuar de acuerdo a reglas. Ella no se opone a la praxis ni está obligada a eliminar el acceso efectivo al mundo, no aboga por el ser particular o universal, ni por lo formal y lo material, ni por lo efímero y lo permanente. Su conocer se opone a la apariencia, al aparentar saber, al desconocimiento de la ignorancia, a la hipocresía del sofisma, al mero uso del saber. La sofía contrarresta las apariencias de las que goza la ignorancia[4].

Este desconocimiento excede el saber válido o correcto, consiste en desconocer que no se sabe. Es la ignorancia del que cree saber y actúa respecto de ese «saber». Es el saber que se deja guiar por la praxis. De suerte que, frente a este carácter meramente utilitario, Parménides puede darnos un camino para comprender la situación originaria del saber que opone la apariencia a la realidad. Él dirá que «el principio interno de la visión» que ama la sabiduría (el «ímén álitheíis éupeithéos») consiste en elevarse sobre la forma de pensar y «comportarse de los ‘mortales’» (la «vrotón dóxas»)[5]. Asume que el obrar natural, en tanto que ignorancia e ingenuidad, sugiere la idea de un ser que desconoce la visión que se eleva por encima de los mortales, de los muchos, pues se deja dirigir por la opinión, la doxa. Ella es un actuar sin lógos que ignora que está dominado por la visión de los ‘mortales’ que «deambulan disociados» (el «pláxontai díchranoi»). Así que, para tomar distancia de esta servidumbre inicial, hay que «juzgar racionalmente» («chrínai délógo») la «visión» que comparten los «muchos».

En latín, el término «visión» no evoca el dominio de un horizonte en el que hay cosas que son vistas, este «ver» no es un controlar que ha puesto las condiciones para teorizar, no es una aprehensión, un prender lo tematizado. Él es, ante todo, «intus legere», leer por dentro, escoger, discernir. Es el «ver intuitivo». Él no supone un ver empírico como cuando «veo» que alguien me escucha, como cuando «veo» que los árboles se mueven con el aire, esto es, el ver con el que se conforman los «mortales», los «muchos». La visión que ha abandonado la ingenuidad es un ver que trasciende el mundo familiar y comprende aquello que permite saber qué es lo que se desconoce. Así, resaltemos y no abandonemos este destacamiento, que el ver intuitivo confiere un género de verdades que, distinguiéndose de la región de la experiencia, de las sensaciones, del palpar las cosas, se identifica con ellas al saber que está captando. Es el captar lo que está dado inmediatamente. Esta captación que se sabe captando es la captación que los filósofos han llamado «vivencias». Ellas son el núcleo de la ciencia de la existencia donde el hombre pone como tema aquello que ha vivido irrenunciablemente. Ellas son evidencias desde las que ya no es posible ir más atrás. De este modo, una ciencia de las vivencias originarias debe ser anterior a cualquier ciencia objetiva, de la representación y de la simbolización. Esta ciencia primerísima convoca la verdad a partir de vivencias subjetivas. Muestra lo vivido como absoluto. Son las huellas de la atención a la vida y el signo indeleble de la situación del mundo en la que se ha nacido – desde donde nos son esbozados los más originarios padecimientos. Así, ellas son las evidencias primerísimas que llevan al sujeto a volverse hacia sí, a vivir su propia manifestación, a conocerse absolutamente.

Dándose a sí misma absolutos la ciencia de la subjetividad ofrece la unidad entre lo particular y lo general, lo material y lo formal planteando la existencia en su propio descubrimiento. Ella aprehende «cómo» vive mundo. Es por ello que es posible plantear: ¿cómo se alcanza la «visión que se eleva por encima de los mortales, los muchos»? y ¿por qué en «las opiniones de los mortales no hay creencias verdaderas»? Hemos señalado, con Parménides, Heráclito y el platonismo socrático, que la praxis se lleva a cumplimiento, una y otra vez, en el opinar y que opinar en griego se dice doxa, esto es, «ser de la opinión de». El ser que opina no se abastece de conocimientos, su lógos está ordenado engañosamente, pues: «de las opiniones de los mortales no es posible una creencia cierta»[6]. Parménides lo dice como sigue: «tais ouk éni pístis alíthes», a decir, «un estar en relación con una verdad que no puede ser ordenada». Ello dice que la dóxa se opone a la verdad y que ella no es planteable en términos científicos ni teoretizables. Ella es, antes de toda teoría, lo que se desnuda: la alíthes. En tanto que alíthes, es lo que se des-vela, lo que implica quitar lo cubierto, des-cubrir, des-velar. Así, la elucidación originaria de la verdad es una experiencia que comprende la lucha con lo que se oculta y ella no es originariamente la representación[7].

Heráclito sabía que la líthe es originaria y es por ello que «los muchos, los hombres en relación con su obrar y pensar en general, no son capaces de ver el amor a la sabiduría»[8]. Pero, ¿sabemos nosotros por qué se re-cubre la verdad de modo originario para que sea des-cubierta y cómo se des-cubre efectivamente? Aún no.

El des-cubrimiento de la verdad no pertenece al ámbito de los argumentos, las proposiciones silogísticas, deducciones o inducciones, sino a las liberaciones que otorgan las calamidades, las enfermedades y los males que nos son dados por el hecho absoluto de nacer en un mundo particular. Esto es lo que nos recuerda Jámblico en su De Mysteriis Aegyptorium: «También cuando contemplamos y escuchamos ritos obscenos, nos liberamos del prejuicio producido por ellos sobre nuestros actos. Empleamos tales cosas para el cuidado de nuestra alma y la limitación de los males que han crecido en ella por causa del nacimiento, así como para la liberación y desligamiento de tales cadenas». De acuerdo con ello, estas liberaciones son los «remedios» que calman «las calamidades y curan las almas enfermas de los males que conllevan desde su nacimiento»[9]. Así, el des-cubrimiento de la verdad es una liberación de aquello que nos fue dado desde el nacimiento. Esto es, el cubrimiento es tan originario como la verdad y explica la anterioridad del «haber sido» de un modo antes de tomar conciencia de ello. La líthe, el estar en el velamiento, no es una característica añadida al aparecer de la vida, sino la «qualitas» que pertenece a la esencia de su manifestación. De este modo, la sabiduría, como des-cubrir el cubrimiento prístino de nuestro ser, es un remedio, una cura, un despertar nuevo, un acto de libertad que compromete la existencia en general: aquello que llamamos «segundo nacimiento».

Así, la verdad se recubre originariamente en la vida «mortal», la vida de los «muchos», la vida ingenua y natural. Esto señala que existir significa estar ligado a un mundo en modos correspondientes y que estos «modos» son la donación primitiva de la historicidad de cada yo en concomitancia con una geografía, un horizonte familiar, una lengua. Ellos están desde aquí considerados en el orden de los datos originarios. Estos datos inalienables de la existencia le constituyen en sus modos más propios. De manera que, ser de un modo, con anterioridad a cualquier autocomprensión, consiste prístinamente en asumir que la existencia es «así» primitivamente.

En griego «ser de un modo» se dice rythmíseis, estar configurado en, estar instalado en, tener una actitud correspondiente, tener un tren de vida, un ritmo. Este «modo de ser», de acuerdo con una actitud que recubre originariamente la verdad, es la esencia de la existencia individual: la manifestación original del ‘ser mortal’, de ‘los muchos’.

En la vida diaria tomamos posiciones ante estas o aquellas situaciones, coludimos en esto o aquello de acuerdo con posibilidades fácticas predadas y de acuerdo con valoraciones que ya están instaladas en un valor. Estar instalado en, tener un ritmo de vida, es tener una actitud, un habitus. En el estar ya de suyo en una actitud que corresponde al ritmo de «mi ser de este mundo» se revela el sentido primitivo de la existencia. Con ella comienza la ciencia última del existir. Así, si el recubrimiento originario es correlativo al existir de hecho, al hecho de existir, las creencias ya no pueden ser consideradas como actos relativos, ellas son datos absolutos que expresan el modo de ser de una existencia que juzga, valora y actúa de un modo determinado. Negativamente, esta situación se expone cuando los acontecimientos mundanos se presentan como sorpresas que no corresponden a valoraciones ya instaladas en nuestro mundo familiar. Cuando es excedido el mundo de valores con el que nos identificamos pues él permite ver de este u otro modo. Así, en el verse sorprendido el yo se «ve» a sí mismo tomado por la posibilidad de una ruptura con su mundo, de aquello que valora, de aquello que le da sentido a su tranquilidad. Esta apertura primerísima es totalmente afectiva y esta afección surge del sentido originario del pathos, sufrimiento y amor, un amor que sufre, un sufrir por el amor. Odio y enamoramiento.

Aquí resuenan las palabras de Esquilo. Él ha planteado la tragedia de la finitud humana exponiendo al hombre a la ley de la tyché. Ella es lo que sobreviene de manera imprevisible pero que se hace necesario al donarle un destino a quien se dirige. En Agamenón se señala que: «Zeus puso a los mortales en el camino del saber, cuando estableció con fuerza de ley que se adquiera la sabiduría con el sufrimiento»: sufrir para comprender (to pathei máthos)[10]. En él lo conocido no responde a la lógica de una posesión teórica sino al conocimiento que reconoce su finitud. Esta comprensión plantea la esencia del aparecer del ser como afección.

Ante esta situación se abre la posibilidad de confrontar o escapar de las inclemencias pues el pathos, dado a través del primer derrocamiento, abre originalmente un horizonte que no solo está dispuesto al pensamiento sino que está destinado esencialmente a la acción.

De manera que la confrontación con el derrocamiento, donde se remueve la primera tranquilidad, surge de la ruptura, de la rasgadura del hermetismo del mundo familiar, como la dislocación de los modos de valoración que comprenden la unidad axiológica de lo más familiar. Pero este traumatismo tiene algo radicalmente positivo: revela otros modos de ser, abre otros posibles, esboza nuevos hábitos. Es por ello que ante la posibilidad de salir del mundo que nos es más familiar, es posible ser dominado por el miedo. Él es el dejarse subyugar por, el entregarse a, el agarrarse de aquello que brinda seguridad. El miedo impide dar un salto hacia un lugar donde no se cuenta con la garantía de lo conocido, de lo representado: él es la vuelta a los lugares comunes, a la comodidad del hogar, a la economía de lo Mismo. El miedo apacigua la extrañeza de los acontecimientos al remitir estas y aquellas experiencias al sistema de reenvíos con los que se cuenta. De modo que no es una simple toma de posición ante ‘algo’ intencionalmente dirigido: es el avasallamiento de la posibilidad de tener otro futuro.

 

[1] Cf., San Agustín, Obras Completas II. Las Confesiones, España, BAC, 2005, p. 166.

[2] Cf., Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon) I, España, Gredos, 1982.

[3] Cf., Aristóteles, Metafísica, Libro IV, España, Gredos, 1998, p. 150 y ss.

[4] Cf., Platón, Gorgias, 482 a-c.

[5] Cf., Parménides, Poema, España, Akal, 2004, p. 33.

[6] Parménides, Ibíd.

[7] A diferencia de la meditación heideggeriana (Cf., Heraklit. Seminar 1966/67), lo que se oculta no es el Ser, sino la copertenencia de la existencia a la facticidad de un mundo circundante.

[8] Cf., Heráclito, Fragmentos, B 34, B 45, B 49, B 78, B 87, B 101.

[9] Cf., Jámblico de Calcis, De Mysteriis Aegyptiorum, España, Gredos, 1997.

[10] Cf., Esquilo, Tragedias. Agamenón, Est. 3, 180.

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